民俗學論壇”可哦!

【內容提要】:本文透過對“民族志”這一中譯名詞及這一概念的理論反思,指出了“民族志”譯法在學理上的不足,主張以“文化志”的譯名取而代之。同時,反思了以往民族志研究方法論上的“文化”缺失,即缺乏對“文化”之“信息”本質的理解。這種缺失致使當今民族志在面對後現代理論的挑戰中表現乏力甚至失語。本文從回歸文化志,文化的真實與歧義性,互主體性與“文化的經驗”三個方面展開討論,強調了在文化認知的基礎上,訓練有素的人類學家透過深入的田野工作和“互經驗文化志”研究,能夠不斷揭示和呈現人類基於“互經驗”之上的“文化的真實”。

【關鍵詞】:民族志;文化志;文化的真實;互主體性;文化的經驗

民族志(ethnography)研究一直是人類學的看家本領。民族志不僅是研究方法,也是理論載體。20世紀70年代以來,隨著後現代人類學的挑戰,傳統民族志面臨危機,田野中的研究主體被強調,田野和寫作中的文學化傾向和文化創造愈加豐富。人類學家在大量涌入田野的新聞記者、撰稿人、觀光者面前逐漸失語,民族志本身的權威也在喪失。這些都對人類學家提出了質疑:民族志究竟還是不是我們的專業特長和理論賴以生長的土壤?我們究竟應該怎樣理解民族志的地位?

本文透過對“民族志”的反思,指出三點傳統民族志的理論誤解和失解:第一,在中文語境中,民族志之“民族”譯法存在不足,ethnography的合理譯法應從“民族志”回歸到“文化志”。第二,面對後現代理論對文化志方法論的挑戰,傳統民族志的問題是缺乏對“文化”之“信息”本質的理解。文化志作為“他者”的理解,必然具有歧義性和部分的真實,而這恰恰就是一種“文化的真實”。第三,人們之間的信息溝通是彼此間“文化的經驗”溝通,它必然導致研究者和當事人彼此之間的有限度理解,形成所謂的“互主體性(inter-subjectivity)”問題。從“經驗”的角度看,經驗是文化的,是研究者和研究對象溝通的橋梁,兩者共同產生“意義”。因此,文化的尊重和平等是文化經驗的原則,應該在對經驗的深入理解下促進“互經驗文化志”(inter-experience ethnography)的研究。

一、從“民族志”回歸“文化志

民族志對於人類學極為重要。格爾茲(C.Geertz)曾經這樣描述民族志在人類學中的位置:“如果你想理解一門科學是什麼,你首先應該觀察的,不是這門學科的理論和發現,當然更不是它的辯護士說了些什麼,你應該觀察這門學科的實踐者們在做些什麼。在人類學或至少社會人類學領域內,實踐者們所做的,就是民族志。”1在此意義上,文化志是人類學的翅膀,沒有這一翅膀,人類學就無法翱翔。理解文化志等於理解人類學,然而目前在對文化志的理解中,存在很多誤解和失解,特別是在中國本土人類學學術語境中的“民族志”,譯法存在學理上的不足。筆者以為,以往民族志研究在方法論上存在著“文化”缺失,即缺乏對“文化”之“信息”本質的理解,因而在面對後現代理論的挑戰中表現乏力甚至失語。

早期北美的文化志開始於對印第安人的研究。泊維爾(John Wesley Powell)於1879年創立了美國民種學辦公署(Bureau of American Ethnology),首先在政府中建立了人類學的專門機構。作為地質學家,他是美國地質學測量的開創者,同時也進行文化志和語言學的研究,其對墨西哥北部印第安人語言的分類沿用至今。21883年,博厄斯(F.Boas)開始印第安人的文化志研究,“文化”成為其核心概念。西北海岸的印第安人研究是一個建立文化理論的經典文化志過程,博厄斯把記錄和分析當地人語言作為文化志工作的中心任務。當時文化志研究尚沒有一種科學的方法,亦缺乏堅實的資料基礎。人類學家建立理論的依據多是二手的旅行者游記、傳教士的報告等,以此來發現人類在文化進化、文化類型等方面的理論。博厄斯對此提出了批評,此外,還以文化相對論的理論來批判文化進化論。這些理論將“文化”概念置於人類學的統治地位。博厄斯習物理學出身並獲物理學博士學位,這使他希望使用可信的材料和細緻的推理進行研究。他的努力使得文化志資料的收集空前豐富,人類學也第一次有了自己堅固的經驗基礎,正是基於這樣的轉變,人類學在20世紀早期開始成為一門科學,博厄斯因此被稱為美國現代人類學之父。而當時所謂的“民族志”,就是印第安人的文化志。

ethnography和ethnology分別於1771年和1787年由德國曆史學家先後提出,在19世紀的歐洲中國開始流傳,重在對不同人群(people)、民族(nation)和種族(race)等文化人群的研究。ethno-這個前綴,本意有文化群之義,ethnology因此是“不同文化人群的學問”。中文翻譯為“民族學”取其廣義,即包括了人種、氏族、部族、狹義的民族。楊堃曾經指出:“光緒末年,我國最初從英文翻譯的民族學著作叫‘民種學’,同年,從日文翻譯的叫‘人種學’。一九○九年,蔡元培在德國留學時,譯為民族學。一九二六年,蔡氏發表《說民族學》一文,才開始引起我國學術界的重視。”3楊堃還在註中補充道:“1903年譯有《民種學》一書,系德國哈伯蘭原著,英國魯威譯成英文,林紓和魏易轉譯為中文。同年,《奏定大學堂章程》內,列有‘人種學’,即ethnology。”4除了學理上的考量之外,還有著民族主義和三民主義的影響。中國引入人類學早期,民族學和人類學兩個概念並用。這一方面是受日本的影響,另一方面有來自歐美的影響,反映出中國接受西方科學思想的兩條渠道。

中文翻譯ethnography為“民族志”已經成為跨世紀的約定俗成,然而在這一翻譯後面,卻隱含著一些方法論的問題。如對於田野資料的歧義性、真實性、主體性、倫理性等影響資料搜集、訪談和寫作的“民族志”問題,很難用“民族”一詞來討論,因為人類學家的田野研究面對的是不同的文化,對此,國外學者多用“文化”一詞。《人類學辭典》(The Dictionary of Anthropology)定義ethnography(文化志)為:“透過比較和對照許多人類文化,試圖嚴格和科學地逐漸展開文化現象的基本說明。由此,通常經過田野研究,文化志成為一個專門的既存文化的系統描述。”5其中的“人類文化”、“文化現象”、“文化的系統描述”等概念,清楚地定位了ethnography的文化志內涵。

《韋氏詞典》對ethnography的解釋亦十釐清楚,所有的相關詞條都是圍繞著“文化”而展開的:其一,ethno-的英文解釋為race/people/cultural group,即人種/人群/文化群。其二,ethnography的英文解釋為The study and systematic recording of human culture also:a descriptive work produced from such research,即人類文化的研究和系統記錄:由此產生的描述工作。其三,ethnology的英文解釋為(1)A science that deals with the division of human beings into race and their origin,distribution,relations,and

characteristics;(2)anthropology dealing chiefly with the comparative and analytical study of cultures:CULTURAL ANTHROPOLOGY,即(1)關於人種起源、分佈、關係和特征的科學;(2)主要進行文化比較和分析研究的人類學:文化人類學。其四,ethnohistory的英文解釋為A study of the development of cultures,即文化發展的研究。6由上可見,ethnography最好的翻譯就是“文化志”。對不同文化人群進行研究並作志,是文化人類學家的本職。其中,當然包括了民族,因為民族本身也是一類文化人群。

“民族志”的概念可能依然會被長期固守,即便大家明白了其中的內涵。這樣一種語言惰性實際上正是文化惰性的反映。當人們“居於”自己的文化母體即母文化中,或者長期編織、接受、浸染於某種文化時,要改變固有的文化惰性是十分困難的。因此,當人類學者帶著自己的母文化去理解他者的文化時,如沒有長期的田野經驗,沒有認真的田野反省,要改變自己的文化視角、剋服“民族志”一類的思維慣性來理解事物的本真,並不是件容易的事情。正因為如此,“民族志”帶給我們的誤解也會在自覺不自覺中產生,其對學科發展產生的影響不可低估。在文化志的意義上,有關傳統民族志中的一些方法論問題可以得到更好的理解,特別是面對後現代理論關於田野資料真實性與田野研究“互主體性”的挑戰,“文化志”的視角十分重要。

文化對於文化志的重要性是不言而喻的。然而,文思理(Sidney Mintz)十分擔心文化概念庸俗化帶來的危害,他認為自半個世紀甚至更早的時間以來,就有著對“文化”意義的庸俗化,“文化概念的日益擴散和簡單化,無論是在學術領域之內還是之外,它與文化志一起,已經越來越成為非人類學家的生計”。“就人類學的專業史來說,並不都一致同意‘文化’一詞的涵義,不過如今,很多人類學家十分熱心去定義它,或者把陳述的問題聯繫到文化的定義,甚至在他們的學生或者他們彼此之間都是如此。相應地,這個幾近放棄的概念也已經被非人類學家大規模地採用,他們採用人類學的觀念和工具是為了他們自己的目的,不論這些目的之新舊”。7在文思理看來,正是因為文化概念的庸俗化以及人類學家對文化概念的濫用,導致了人類學對“文化”的失守,以“文化”為對象的文化志也出現了分割肢解:“實踐中,我認為對文化的放棄助長了剝奪這個專業的一種聲音:一種與眾不同的文化上的發言權。……我們現在有文化的工廠和公司,有政治文化、國會文化、足球文化和衣帽間文化,以及戰爭文化等等。我認為這個中心概念的退出——使得‘文化’同義於‘某人做某事的一個空間’——對民族志研究者的未來弄出了一個真正的麻煩。”8

文化概念的龐雜是否真的會影響文化志的研究?筆者曾經提出理解文化與社會的波粒二象性的觀點,指出文化是人類遵照其相應的自組織規律對人類及其全部生活事物的各種聯繫,運用信息進行秩序創造並共享其意義的具有動態再生產性的編碼系統。9因此,文化概念被廣泛應用不足為怪。文化概念的廣泛運用,並不意味著對人類學家是個難於應付的挑戰,恰恰相反,正因為文化概念在描述人類生活上的廣泛使用性,反而給了人類學家更加廣闊的空間,訓練有素的人類學家對此具有不可替代的學術優勢,令他們可以奉獻對文化的精彩研究,並透過文化的知識將對人類的理解普及到民眾。如果有一天,這個世界上人人都成為了文化人類學家,那將是人類學的最大成功。

二、文化的真實

文化志在20世紀70年代以後面臨後現代理論的巨大挑戰。有學者認為有兩個主要的趨勢:一個趨勢是文化的差異如何在文化志中得到表達,以及所謂的“經驗文化志”(ethnographies of experience)如何發展;另一個趨勢是找到有效的方法來顯示文化志的主題如何被關聯到歷史政治經濟的廣泛過程。10後現代文化志的方法論問題尤其體現在《寫文化——民族志的詩學與政治學》、《作為文化批評的人類學》等著述中,後現代理論的最有力發難是挑戰“真實”,即對於同一個村落、同一個受訪者、同一個事件,會有不同的歧義性的理解,因而否認了所謂客觀事物的唯一“真實”。後現代學者強調文化志寫作的文學化,以及研究者和其他政治權威對寫作的影響。就文學化而言,帶有想象和誇張等修辭的文學、詩學作品本身就具有超越現實的內在邏輯,而各種權力對文化志自覺不自覺的影響也不足為怪。

在每天每人必須舉行的潔身儀式中,包括一項口腔儀式。……該儀式的過程是,先把一小束豬毛與一些魔粉一起塞進嘴裡,然後擺動這束豬毛,其一系列動作異常規範。除這種個人口腔儀式以外,人們每年還得去找一位聖嘴先生一至兩次。這些聖嘴先生有一套給人以深刻印象的隨身工具,包括各式各樣的鑽孔器、錐子、探針和竹簽。這些東西被用來驅除口中的邪魔。在這個過程中,聖嘴先生對受術者施以令人難以置信的折磨。……在受術者看來,這些儀式的特點在於其極端神聖性和具有深遠的傳統力量。這一點明顯地表現在這樣一件事實上:儘管這些在地人的牙齒老在不斷腐爛,他們卻還是年復一年地跑到聖嘴先生那裡去求助。11

上述的例子就是一個文化產生歧義性的典型。“刷牙”在我們的文化中是再普通不過的一個“真實”,但是的例子卻說明它並不那麼“真實”,因為在初民社會中,人們以自己的文化和知識體系來理解,打破了我們關於“真實”的判斷常識。後現代理論似乎沒有註意到,歧義性對於溝通和交流來說其實是本質性的存在。上述歧義性來自文化認知的信息本質,即使沒有上述問題,再認真、公正的人類學家,也會陷入歧義性之中——這不僅僅是對人類學家。試想在日常生活中,人們對於一件事、一個人、一個村落的認知,一定會是歧義性的,這是“一般”的邏輯;而若要大家彼此達成一致的看法,則需要共同的文化、知識體系以及文化的經驗,這反而是“特殊”的邏輯。只要是認知,歧義性是普遍的,而我們所謂的真實性,只不過是人們在歧義性的普遍中,尋求達成的某種相對一致。

文化既然是人類行為的“軟體編碼”,不同的文化具有不同的編碼,包含了不同的邏輯、定義名和“演算法”,不同的人,會帶著不同的文化來理解“他者”,因此必然產生不同的歧義性。從認知上,不僅人們之間有文化差異,每個人也都有自己的不同個體“文化”——人格。因此在日常生活中,很難達成對一個人或者一件事物完全一致的“唯一真理”的看法。這是普遍的法則,也是田野中的法則。沃爾夫(M.Wolf)在《一個講三次的故事:女性主義、後現代主義和民族志的責任》中,以她半個世紀前隨作為人類學家的丈夫在臺灣做田野研究時,所留下的關於一個鄉村女巫(薩滿)的三種文本——自己寫的田野志、原始的田野筆記以及幾個同事搜集的觀察資料,來講述同一個對象的不同故事。她主張一種反映(reflection,研究客體的映像)加反省(reflexive,反身性的反思自我)的實驗民族志(experimental ethnography),批評了後現代和女性主義的人類學,認為反省民族志中反省的自我主體不應當只是西方人類學家或者女權主義者。前者假定他們優越於被研究的人——窮人、未受教育的人、野蠻人、農村人等等,帶有殖民主義和種族主義偏向;後者在把自己作為男性的對立物時,等於承認了這個來自男權規範的女權,是與男性偏見相同的另一種偏見。參與對田野經驗反省的“自我”,應當是沒有各種偏見的平等的文化志工作者。不能以第一世界人類學家的大量反省要求第三世界的人類學家。12

沃爾夫雖然對後現代理論過於強調研究者主體的觀點提出批評,強調基於研究主體反省(reflexive)以及基於研究客體反映(reflection)兩者相結合的實驗民族志,但是並沒有解決三個文本的歧義性如何處理的問題。實際上,田野中的歧義性已經在馬林諾斯基(B.Malinowski)與維納(A.Weiner)、米德(M.Mead)與弗里曼(D.Freeman)、薩林斯(M.Sahlins)和奧貝塞克裡(G.Obeyesekere)的公共爭論中體現出來。這與日常生活中我們不可能對一個人產生完全一致的看法是同樣的。或者說,由於存在著認知的不同層面,在最細節的層面,不可能達成完全的一致,但是在邏輯和概念的層面,可以找到共同。例如“漂亮”,當大家使用這一概念名詞對某一個人(如女人類學家本尼迪克特)表達共同的看法時,大家沒有歧義;而當解釋到底漂亮在哪裡時,大家會立即產生歧義。筆者曾經在課堂上讓學生做這樣的測試,結果4男4女8個同儕的回答各不相同,有的說本尼迪克特眼睛有神,帶著一種憂郁的美感;有的說氣質好;有的說五官端正;還有別的說法。總之,大家的回答莫衷一是。在“漂亮”的層面,大家看法一致;在具體說明怎樣漂亮的層面,大家看法不同。究竟哪個是真實的?答案很簡單,它們是不同的真實。

列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)關於認知中二分的普同觀點,表達了一種跨文化的“真實”——凡是人,就有這樣的認知邏輯,但是在不同文化中,具體的二分是豐富多樣的。錶面的差異和深層的一致是人類學家的追求。這種差異和一致構成了“文化的真實”。如果問差異和同一哪個更為真實?這無疑是一個偽問題。人們之所以可以相互理解而不為真實性問題所困擾,乃在於有一個相對真實的相互理解和共享的體系,這就是文化。憑藉從小開始的“文化化”,人們之間可以相互瞭解,包括人類學家的田野和人們對人類學家文化志作品的瞭解。

在人類學的意義上,相對一致的真實是一種文化的真實——大家運用共同的文化編碼達成的文化共識。換句話說,一些方法論上的歧義性等問題來自“文化”本身的信息性和象徵性,文化志作為“他者”的理解,必然具有歧義性和部分的真實,而這種真實就是“文化的真實”。文化的真實告訴我們:真實是經驗實踐的相對真實,溝通者之間的文化編碼和邏輯越接近,他們越會感到彼此經驗的一致,越容易對某一事物認知的真實性達成一致。這也意味著:人類學家必須學習當地文化,尊重當地文化,才更能理解當地人,更能明白當地的事物。然而,包括後現代理論的諸多理論卻失解於此,並且在很大程度上,不恰當地放大了研究者主體的作用和文學化書寫的影響。對此,蔡華透過與克利福德(J.Clifford)的對話,指出了訓練有素的人類學家完全可以排除圍繞主觀性的干擾,以當代科學民族志方法論認識異文化的研究對象。13

人類學理論本身的不同方法論亦表明瞭唯一真實的不可能。在文化進化論、文化相對論、文化生態學、象徵人類學、結構主義人類學這些不同的理論視角中,對同一現象的理解也不同。雅克布森(D.Jacobson)在《閱讀文化志》(Reading Ethnography)中,討論了結構文化志(structural ethnography)、象徵文化志(symbolic ethnography)、構成的文化志(organizational ethnography,批評固定的結構,強調構成的過程)等文化志的特點,他認為,以不同的視角理解和閱讀研究對象,結果會有所不同,“解釋和翻譯文化範疇或概念,或其具體的物態,因而是一個複雜的任務。它涉及理解其作為其中一部分的思想體系”。14

本土化問題也許一直是中國人類學者的困惑之一。其後面的學理背景(在排除那些借本土化尋找生存空間等動機之後),主要是如何運用一個西方的知識體系來認識中國社會的知識轉換的文化問題。從一般的抽象理論層面,好像數學、物理學一樣,西方的也是中國的,兩者沒有明顯的本土化問題;從經驗理論層面,本土化是不可避免的,但是其意義應該是一種學術的個別經驗。李亦園認為本土化的最終目的並非只是本土化而已,其最終目的仍是在建構可以適合全人類不同文化、不同民族的行為與文化理論。15從互補的角度理解本土化,或許有助於以一種平和的心態和學術的視野來看待本土化。筆者曾經提出“本土化面前人人平等”的觀點,意在指出不論是在地人還是外地人,研究異文化時他們並沒有特權,一個瞭解當地文化的外地人或外國人,並不見得比一個不瞭解當地文化、卻自詡為“在地人”或“中國人”的人更理解當地社會甚至“中國”。16

因為政治權力或者話語霸權一類而導致的真實性偏離在日常中十分普遍,它們對文化志田野工作和寫作的影響不言而喻,這就需要研究者的反省和倫理的自覺。因為任何文化志的作品,最終是研究者的自覺產物。如何在田野研究和書寫中最大可能地排除政治權威及其影響,需要研究者自覺秉持公平、尊重、互信等倫理,不斷反省研究中各種權力的影響。在這一點上,倒是後現代學者們的反省精神給我們做出了榜樣。

三、互主體性與“文化的經驗”

“互主體性”是拉比諾(P.Rabinow)在《摩洛哥田野研究反省》中提出的,這是拉比諾“反省文化志”(reflexive ethography)的核心概念。他在田野中發現,與受訪者之間不乏友誼,也相互信任,卻彼此不認同對方的文化,理解他們卻不能像他們一樣去對待現實,算是真正的明白嗎?在他看來,與受訪者之間只是部分的理解,不同的文化意義之網分離了我們。“我們根深蒂固地是彼此的他者”。17反省的文化志於是採取一種修正的現象學方法,批評傳統文化志將研究客體看成外在於研究主體的東西。所謂反省,就是將研究者的主體意識作為文化志研究一個不可或缺的部分,並對主體的田野經驗進行自我反省。這個田野研究中的自我,是在互主體中的文化自我,只有透過理解他人才能迂迴理解自我。因此,文化志只是人類學家的一種解釋範式,“事實”是在我們的解釋中製造和再造的,是人類學家自己的解釋。如此看來,拉比諾的互主體觀點很明顯也是“互文化”的。

無論如何,人們之間的信息溝通是彼此的“文化”認知而不是“民族”認知,由此,必然導致研究者和當事人彼此之間的有限度理解。在“經驗”的意義上,理解當事人的想法是完全可能的,但是要完全明白是困難的,因為“經驗”本身是文化的。換句話說,人們的“經驗”是在文化編碼體系中形成的,因此“經驗”也是文化的一部分。相同文化體系的人容易相互理解,人類學家之所以要學習當地語言,進行長時間的田野工作,就是為了更加接近當地的文化,以便更好地理解他們。文化的尊重和平等是文化經驗的原則,而拉比諾等後現代學者均忽視“他者”的文化經驗,過度強調研究者主體的文化解釋,即放大了主體的文化經驗。這已經不是方法論的問題,而是文化志倫理的問題了。因為任何研究者都沒有理由居高臨下麵對受訪者。尊重對方的文化,學習當地的文化,才可能更多瞭解當地人,這是田野工作的常識,也是文化經驗和田野研究中互主體性溝通的基本原則。特納(V.Turner)在經驗的重要性上直言不諱:

對所有人文科學和研究來說,人類學最深厚地植根於調查者的社會和主觀經驗之中。每件事情都來自於自我的經驗,被觀察的每件事情最終都是按照他(她)的脈搏而跳動。……所有的人類行動都浸透在意義之中,而意義是難於測量的,雖然它通常可以被領會——即使只是感覺並且是模棱兩可的。當我們試圖將文化和語言具體化時,意義從過去引出我們對今天生活的感覺、想法和思考。18

我希望恢復我們持久發展的人類學對“經驗”的。我們不曾從其他人文研究中借得這個術語;它是人類學自己特有的。早就有一個關於人類學家的俏皮話:田野“經驗”等於我們的“過渡儀式”。19

對於調查者來說,經驗是相互的。共同的經驗來自/產生共同的意義理解,來自/產生共同的文化。要獲得對當地人的理解,研究者必須進入兩種文化秩序的中間狀態——田野,透過田野研究的經驗過程,轉換研究者的理解為當地人的理解。“如果研究者開放自己,不僅學習語言,而且學會非語言的溝通編碼——就好像鑰匙開鎖的過程,他們就可以被田野經驗很好地轉換。……經驗必須聯繫到帶有轉換的踐行。作為其主要結果,意義產生自轉換的過程”。20這樣一個轉換過程,也是互經驗的過程。

經驗在認知的意義上,是一種借助感官進行信息採集,再透過大腦進行信息加工的動力學過程,目的是建立與目標物的確定關係。在經驗的意義上,理解當事人的想法(native thinks)完全是可能的,這在人們的日常生活中很正常,因為經驗的理解具有非簡單點線精確的完形特征。人類學家的田野之所以如此誘人,正是因為他們長期的經驗,並透過這些經驗彼此進行文化的理解。因為經驗的過程通常是一個文化的過程——既透過文化編碼來經驗,也將經驗加入自己的文化之中。因此,不同的文化下,經驗事物的結果不同,造成了諸如“本土化”的問題——此乃不同的文化背景導致的對同一現象的理解差異。

在某種意義上,人類學家的田野正是為了進入他者的經驗世界,學習他者的文化經驗,以便更好地理解他者。經驗一方面受到外部觀念的影響,另一方面受到內部主觀感受的作用。21人們的經驗實際上是一種認知的方式,即認知主體和被認知對象之間反覆信息互動形成的知識編碼,即文化。例如用手去拿一個杯子的過程,就是人與杯子的信息互動:人試探地伸手而感受用力的大小和距離,經過反覆的實驗,形成了人們用什麼樣的力去拿杯子的“經驗”。如果是人與人之間的交往,人們同樣要相互經驗,這樣的經驗形成的行為編碼就是文化。

特納的“經驗”研究重在對“經驗”的深入探討,而挑戰經驗文化志(ethnography of experience)的是後現代理論的實驗文化志(experimental ethnography)。與特納不同,實驗文化志研究者主體的經驗在文化志中被放大,被賦予合法性的活力。《作為文化批判的人類學》的第一章,即“人文學科的表述危機”一文,指出了我們身處“實驗時代”,認為表述危機是實驗人類學的生命源泉。22相比功能主義和結構主義的文化志,實驗文化志文本給予研究者重要的地位,他可以將自己的感受、思考和評價融入田野工作及其發現的陳述中,這已成為“實驗”的標誌。對此,一些學者關於研究主體介入會給研究對象帶來影響的擔憂似乎已經煙消雲散。然而,給予人類學家田野主體的權威,等於給予了所有進入田野的主體(特別是新聞記者、小說家等等)以合法性。結果,反而是人類學家自己權威的消解。文思理說道:“它關乎一個基本的認識論方面的重新爭論,涉及所有那些觀察者會進入其觀察的田野,從而成為其中一部分的專業——人類學很明顯是其中之一。這個問題涉及非人類學家,但更多是人類學的,它已經長足地消抹了觀察者特別是職業觀察者如人類學家想象的權威。相對人類學家來說,那些報道人——電視臺的新聞主持人、談話節目的主持人、攝影師、藝術家、評論家、詩人、小說家等等,現在卻獲得了很大的相對權威。”23人類學家究竟是否具有文化志的權威性?為什麼節目主持人和小說家能夠獲得更大的權威?這是因為一種文化現象的理解存在著深度和表淺的差別,人類學家的深度理解有如陽春白雪,和者寥寥,而新聞等媒體的淺度理解則容易被大眾接受。

許多學者對後現代文化志批評的反應是尋找新的出路。主體加入民族志是實驗民族志的特點。不過,將研究主體放大是危險的。也許我們可以思考:為什麼沒有所謂的“互客體性”(inter-objectivity)?看病的例子說明,醫生似乎比病人還瞭解“自己”。因為身體(body)有界,但是客體無界。實際上,信息也是同樣的:人腦有界,信息無界。對老年痴獃、精神疾病的外部診斷,已經取代了主體的“自我”地位,消抹了病患主體對自己的權威。人們在日常之中大量的信息溝通,以開放的方式不斷跨越主體之間的界限。在本質上,信息就是溝通雙方的共同產品,封閉的信息自反饋和自溝通是自閉症的表現。互客體性中的醫療化,讓醫生具有了主體中心的地位,這與後現代理論強調研究者的主體中心地位十分類同。如果把後現代的取向推到極端,人類學家變成人類醫生,文化志變成不同文化人群的文化病歷,人類學家可以以自己的主體權威來對研究對象隨心所欲、品頭論足,也就失去了文化志研究的意義。實際上,醫生診病也要詢問病情,而人類學“醫生”面對的“人類病人”要複雜得多,遠遠不是如同診病的詢問就可以瞭解的。更何況,人類學尚沒有可以診病和治病的統一科學理論和藥方。

感情是互主體中的經常性成分,並非可以中立。因為有感情的互動溝通與沒有感情的溝通是不一樣的。人類學家不僅應該虛心學習當地語言和文化,而且應該在田野中付出感情。傳統教科書認為人類學家應該是一個冷靜的觀察者,但是文化的經驗溝通告訴我們,感情是文化溝通中重要的影響因素,就像我們願意對有感情的朋友親人傾訴衷腸一樣。就是說,人類學家除了保持科學的精神,還應該對人類充滿愛和真情,尊重研究對象。這也是一個人類學家做好田野研究的基本倫理。你不愛農民,歧視他們,就不可能瞭解農民,就會戴著有色眼鏡看待他們。我們曾經設想價值中立和不帶任何情感的互動可以得到最客觀的相互理解,然而這在田野中和現實中是不可能的。如在父母與兒女之間、朋友之間的互主體中,假如沒有情感在相互經驗和理解中的作用,則很難達成此類親密的關係。田野中大家一同暢飲的情感交流,顯然對彼此理解和交心是極為重要的。許烺光曾認為:“人們通常以兩種方式互相影響和影響他們周圍的世界。這兩種方式是:角色和情感(affect)。”(24)一個帶著深厚感情進入田野的人類學家一定比例行公事的人類學家能更好地瞭解當地人。因為情感是其文化經驗的一部分,可以促進對他者文化的更深理解,並由此促進互主體的溝通。

“互經驗文化志”(inter-experience ethnography)的研究是將實驗民族志對研究者和敘事(如文學化)之開放主張與傳統經驗文化志之文化經驗研究結合起來。它強調互經驗的敘事和寫作,因為研究者主體的經驗也可以反映研究對象的狀況,因此將主體經驗甚至基於主體經驗的文學化引入文化志是合理的,但是它反對超越經驗的主觀判斷和隨意的文學化傾向。可以說,在文化認知的基礎上,訓練有素的人類學家透過深入的田野工作和“互經驗文化志”研究,能夠不斷揭示和呈現人類基於“互經驗”之上的“文化的真實”。

(參考文獻及註釋請參見原文)

    文章來源:《民族研究》,2014年 第4期

    圖片來源:網路

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