中國對民俗的使用

本文的基礎是艾伯華1965年4月在堪薩斯大學的一次演講。1970年,該文以“The Use of Folklore in China”為題作為艾伯華專書的“導論”首次出版。譯文就是根據這個“導論”翻譯的。參閱Wolfram Eberhard ,Studies in Chinese Folklore and Related Essays.Bloomington :published byIndiana University Research Center for the Language Sciences ,1970,pp.1-16.

一、民俗的定義

民俗學屬於社會科學,但它可能是社會科學中發展程度最低的學科。僅僅在為數不多的幾個國家,民俗被視為一個獨立的特殊的領域。民俗學經常被視為人類學的一部分,而可能甚至更常見的是將其作為語言學的分支,或者是民族語文學的分支(日耳曼語、英語、羅馬語)。也即,至少在部分意義上,缺乏對這個領域的清晰界定。一般而言,我們發現兩種關於民俗的定義。根據英美(Anglo-American)的界定,民俗是一個社會的口頭傳統或口頭文學。因此,它包括民間故事、童話、史詩、民歌、謎語、諺語、格言,甚至那些原本為口頭傳承、後來才被印刷成冊的民間小說。歐洲大陸關於民俗範圍的界定要寬泛些,除剛纔提及的領域外,還包括民間舞蹈、民間服飾、民間醫葯、民間信仰、民間宗教,甚至民居。就這個界定而言,民俗就是“民間文化”。因此,該界定在本質上十分接近於文化人類學。原則上的差別是,傳統人類學早先不研究高級社會,民俗起初不“原始文化”,這僅僅是因為初民社會沒有我們在更加發達的社會發現的“普通人(common man)”。根據英國人的定義,甚至初民社會也有民俗,並且在技藝(arts)領域他們可能僅僅只有民俗而沒有別的東西。另一方面,人類學總是把初民社會口頭文學的研究視為是其領域。上述兩種界定都沒有對民俗的概念給予清楚的說明。因此,長期以來,民俗學者限定他們自己在發達社會收集資料,只不過是人類學家對這些材料沒有特別的興趣。然而,民俗學已經在嘗試成為一門比較的科學,並且在極力發展關於民間文化的起源、擴布和變遷的專屬於該學科自己的比較方法與理論。這些民俗學理論基於非常複雜的材料,並且常常試圖比類似的人類學理論更加精確,因為人類學相關理論的建構主要是基於相對簡單的物質事象的研究。

在民俗作為一個研究領域自始至終的整個發展過程中,“民”這個基本概念一直都十分重要。在歐洲,科學的民俗學的最早出現可以追溯到19世紀早期,追溯到德國的格林兄弟和浪漫主義運動,儘管“民俗”這個術語定型是在此好幾十年之後的事情。在歐洲中部,19世紀早期是這樣的一個時代,浪漫主義者們正在嘗試建構什麼才是“真正”的德國、瑞士、法國,等等。可能經常是無意識的,浪漫主義者的終極目標是為那個新創造的或計劃中的民族國家,如日耳曼帝國或法蘭西第三帝國,找到某種意識形態基礎。為此,浪漫主義者們使用了兩種不同的方法。一方面,他們回到歷史,並且研究現存的最早的“日耳曼”文化的遺留物,有意無意地都希望所發現的那些因素對所有的德國人而言都是常識。另一方面,他們大膽走出城市,到“質朴的人(simple man)”、“民眾”生活的鄉村,希望在那裡發現在語言和文化方面哪一類才是真正的德國人、瑞士人或法國人。這些真正的德國人、瑞士人或法國人仍然沒有受到拉丁語和法語的影響,沒有被改變。在那個年代,拉丁語和法語是歐洲受教育的上等階層的主要語言。浪漫主義者希望找到那些依舊沒有被宮廷和城市時尚腐蝕的習俗,因而這些習俗依舊是“天然的”、“質朴的”和“好的”。如果用這種觀點來看待民俗,那麼從民俗學的髮端開始,它就是“政治科學”,因為它的研究領域與民族主義者的政治意識形態的升起緊密相關。事實上,在這些歐洲國家,民俗學的發展與民族國家的發展是同步的。可能最典型的例子是芬蘭。甚至今天,民俗研究在芬蘭仍然具有頭等地位。芬蘭民俗學者收集古歌、民謠和史詩碎片。因為他們相信,如同德國人、法國人、英國人和斯堪的納維亞人一樣,芬蘭人必定有一部民族的史詩,於是他們把這些碎片組合在一起創造出了一部民族的史詩,枟卡勒瓦拉枠。儘管這部民間的史詩可能從未能夠以這種形式存在過,但在20世紀它卻逐漸成為芬蘭這個國家的民族史詩。

從我們自己的這個時代和世紀,我們能夠列舉出更多這類例子。在19世紀的歐洲曾經發生的這個過程,現在也在非洲和亞洲的發展中國家出現了。新近,另外一個典型的例子是以色列。在這個國家,人們對民俗有著濃厚的興趣,在該領域有著許多學術活動。

我希望,上述對西方民俗研究情形的簡要分析有利於理解中國已經發生的事實。

二、在中國民俗研究的起源

中國民俗研究的出現是在1917到1919年這幾年期間。正如我們知道的那樣,對於現代中國的整個發展,那幾年非常關鍵,“五四運動”是那幾年的象徵。一方面,五四事件在政治上是重要的,因為這是第一次懷有民族主義意識的學生反抗不能代表國家民族利益並欲將中國的利益出賣給日本的政權。五四運動的另一面是所謂的“文學革命”。類似於政治上的反抗,“文學革命”也是由來自國立北京大學的學生領導的。

在局外人看來,“文學革命”是西方文學在中國產生影響的一種回應。19世紀晚期以來,中國人已經將歐洲語言的科學、技術性質的書籍翻譯成漢語。他們也開始將歐洲的文學作品翻譯成漢語。應該記住的是,那時的歐洲文學正好處於自然主義和現實主義時期。此前,沒有中國作家嘗試描述主人公細枝末節的生活世界。他們既沒有嘗試描寫作為個體的人經常被矛盾的性格占有或撕裂,也沒有想到要描寫個體最習以為常的、瑣碎的、方方面面的生活細節,更不用說大膽描寫現實生活中真正存在的性。沒有中國作家自討麻煩地研究在街頭巷尾的人、窮人和農民的生活細節,這些人也從未成為小說的主人公。沒有中國作家嘗試用普通人說話的口語和方言進行寫作。對於普通人而言,傳統作家使用的文言是晦澀難懂的。複雜和高雅的文言使得僅僅是作家幾個可數的朋友和同事才能夠充分理解他思考的深度和用典的美妙。要補充說明的是,這種用典十分類似於我們現代部分西方詩歌中的隱晦的表達方式。隨著時間的推移,在中國,許多文言文體發展成熟,但所有的這些文言文僅僅被學者使用,也僅僅只為學者服務。同樣的情形也存在於抒情詩歌:有好幾種不同類型的詩歌,但它們所有的規則和韻律都有千年以上的歷史。事實上,按現代的發音,這些字詞通常已經不再押韻,因此,要欣賞這些詩歌就必須知曉這些字詞的古音。而且,所有常見和“粗俗”的字詞都是禁用的,反而是要盡可能引用更早年代詩歌中的典故來表達某種想法。從13世紀開始,一種特殊的小說文體得以發展,在那時這種文體的發展已經十分接近於日常語言。但是,小說被受教育的精英視為是“粗俗低劣”的,是迎合下等人低級趣味的產物,與此同時,這種白話文體也日漸與日常用語相分離。如此情形下,翻譯19世紀歐洲的小說、詩歌和短篇小說是極其困難的,因為問題在於翻譯不僅僅是從一種語言到另一種語言,何況是把歐洲人的日常用語翻譯成文言文。傳統中國的文言文不能勝任這項任務。

這就是這場“文學革命”發生的關鍵所在。諸如胡適等那些在海外留過學的年輕中國人和那些通過譯文熟悉西方文學的年輕中國人(經常是通過日文———魯迅是這個群體中的最著名的人)起而反對文言文,並開始在他們的著作中使用老百姓的語言。正如在歐洲19世紀早期發生的那樣,這在中國導致兩類發展。一個群體專註於研究中國的過去。在胡適及其同事的帶領下,該群體的人努力證明白話文學是漢語固有的,絕非新鮮玩意兒。他們聲稱,在早期的文學活動中,部分人就已經使用口語,而且這在文學的最初階段是絕對真實的。但是,慢慢地,隨著歲月的推移,口語被雅化併發展成文人的文言文。諸如胡適的枟白話文學史枠等書都含有用口語寫作的早期中國文學十分有價值的文本和文本碎片的章節。而且,關於中國詩歌獨特風格和形式的起源與發展,尤其是對公元前3世紀的楚辭,該群體也提出了新的理論。因此,他們發現存在於舊文學中,尤其是存在於早期詩歌中的範例,這些範例能使當下文學恢複活力或轉型。他們認為中國古典小說是散文體文學的最佳範例,並且這個群體成員的許多早期文學作品與古典小說的風格十分接近。進而,他們提倡,現代文學不應該僅僅只是模仿西方經典,也沒有必要非得橫掃所有本土文學傳統,而是應該發展在中國經典文學寶庫中已經出現的苗頭。在我最近一次和胡適的談話中,他非常明白地強調這一點。有人可能會認為這種定位是“保守的”。事實上,這個群體的成員也被其他群體的成員指責為是秉持守舊的立場。但是,既然在實踐中全面革新中國的傳統勢必效仿歐洲的發展,我們也認為這是民族主義的取態。因此,這個學派的代表是政治層面和意識形態層面的資產階級的自由主義者或自由的民族主義者就是十分耐人尋味的。而且,也不難理解這個學派後來在蔣介石統治的臺灣找到了它的避難所和保護地。從這個學派初始之日就是其領導人的胡適,幾年前才在臺北中央研究院的院長任上過世。

另一個群體則是沿著相反的方向發展,當然這也是歐洲19世紀有過的路徑。他們宣稱真正的途徑是創造一種新的、大眾的和能夠被普遍理解的文學。這種寫普通人說的和做的每件事的文學是走向老百姓的,並學習老百姓的語言。很快以魯迅為首的這個群體自然引導著中國民俗研究的發展。這個群體重要的領軍人物是魯迅和到現在仍然健在的顧頡剛。其中心是五四整個文學和政治運動發源地的國立北京大學。因為年輕的中國學者總是對詩歌有著特殊的感情,國立北京大學的學生率先收集歌謠,儘管很不幸的是他們只收集文本並不收集音樂。幾年後,從中國各地收集的萬餘首歌謠被保存在檔案袋中。那幾年,通常是在辦刊時間不長的文學和民俗學雜誌中有選擇性地刊載了部分歌謠。後來,大量的收集上來的這些歌謠以專書的形式出版。但是,直到今天,這些以檔案方式保存的歌謠資料僅僅只有極少的一部分以印刷品的方式面世。

民間故事的收集起步要稍晚些。對於這些故事收集者而言,原本的語言和風格從來都不是十分重要的,這使得甚至今天,幾乎沒有故事文本讓我們產生這些收集者所說的確實是當地故事講述者的語言的感覺。今天,專業的民俗學者要求在記錄文本時要高度忠實。絕大多數故事是按照當初的記錄者自己的語言呈現的,就是那些力圖忠實於故事講述者語言的記錄者也想將故事記錄得“美”一些。連同改寫所有純粹的方言和地方俗語,在對所有粗俗或猥褻的語言的刪改中,“編輯”這些文本的痕跡都清晰可見。20世紀20年代這些故事收集者的興趣主要在於民間故事、傳說、傳奇和逸聞趣事,因為這些通俗文學描述的情境和主題是經典文學從未曾描述過的。如同19世紀晚期的歐洲民俗學家,他們也相信故事、傳說和傳奇包含有中國最古老傳統的遺留物。通過田野中收集的當代故事、傳說和經典文學中相似故事的比較,他們覺得他們有可能說明,在什麼程度上因為什麼原因文人偽造和改變民間傳統。在顧頡剛的帶動下,這個群體得出結論,絕大多數關於中國最早歷史的報告是歷時性的傳說和故事,並不是真實的歷史記述。因此,由於僅僅是傳說,大約兩千年的“中國史”不得不被抹掉,有記載的中國曆史被推遲到公元前1500年。這導致了兩個直接的後果。中國曆史的縮短深深地激怒了中國民族主義者和保守主義者。他們指出,根據這種解釋,從一開初,中國就比西方低劣,因為僅僅是在西方世界已經文明化數千年後,中國才進入文明階段,而此前的中國則處於野蠻狀態。然而,在另一方面,通過民俗資料的使用則有可能揭示出令人敬仰的中國古史。借用純粹傳說中的所有中國曆史中的明君,根據別的原則重新詮釋中國遠古史就有了可能。我們不得不考慮到,“文學革命”與俄國革命同期,那是一個許多人都期望看到一個新世界和新世界觀念出現的時代。因此,就不難理解中國及其追隨者們接受這個新學派關於中國曆史的闡釋,因為現在遵循馬克思主義“科學”路線的一種新的闡釋似乎既有可能也是合理的。

這不是民俗研究的唯一分支,民俗研究很快急劇地轉向共產主義和社會主義方向。比起精英化的城市資產階級,普通人———質朴、尚未完全墮落的街頭的人———是更好的,更誠實的和道德的。這種觀念是19世紀歐洲浪漫主義典型的副產品,也是卡爾·馬克思思想的基本元素。據此,普通人的文學產品,民歌、歌謠、民間故事和其他的民間小說,表達著他所在的社會真實和真正的價值,這與上等階級矯揉造作的、裝腔作勢的和垂死的價值正好相反。因此,在魯迅的帶領下,民歌和歌謠的收集者們從一開初就表現出了青睞社會主義的傾向。在今天的共產主義中國,除了是共產主義詩歌和散文的領軍人物,魯迅於死後也成為“文學革命”的旗手。我們也應該註意到,毛澤東同樣參加了這場運動,那時他正好是國立北京大學一個年輕的圖書管理員,儘管由於他自己詩歌的緣故,近些年來他重新回歸中國的經典文學。儘管在19世紀的歐洲,民俗成為自由的民族主義的工具並孕育民族國家的意識形態,儘管民俗也十分有用於20世紀的國家社會主義和共產主義意識形態,但是在中國,自由的民族主義者從未利用過民俗。其中的原因可能是由於中國的自由民族主義者太過清楚涉足其中的潛在危險。應該記住的是,民俗運動發生在軍閥割據的時期,而這些軍閥經常與列強有著關聯。這些自由的民族主義者可能已經意識到,如果民俗學者始於用方言和地方表達來記錄中國某個地方的歌謠和故事,那麼他們的著作就容易淪落為分裂主義者的工具。

基於這些考慮,我認為就能夠充分理解為什麼蔣介石在控制了大半個中國後(也即1928年以後),其政權就基本沒有支持過民俗研究。他認為研究民間傳統和故事是危險的,因為他覺得民俗研究會破壞傳統和輝煌的中國古史。他反對所有其他的民俗學的活動,因為這有可能被分裂主義者所利用。而且,因為蔣介石認同西方思想中的自由的、理性的和進化的潮流,他也認為,意在美化古代迷信和傳統而非借用現代科學根除迷信的民俗研究是守舊的。在1919年到1928年這些年間,中國的民俗研究發展是迅猛的,在全國各地活躍的眾多民俗社團就是明證。因為上述原因,這些曾經活躍的社團日漸減少,併在1934年之後開始消失。

基本不用懷疑,中國民俗研究不能避免和盛行的意識形態的糾結的原因之一是:普遍缺乏訓練有素的田野調查的方法和民俗學理論知識的貧乏。在那個年代傑出的民俗學者中,沒有人真正懂得1900年後西方民俗學已經發展的方法和理論。直到20世紀20年代晚期,才有夏洛特·伯恩(Charlotte Burne)的《民俗學手則》( T he H andbook o f Folklore )和阿諾德·範·根納普(Arnoldvan Gennep)的《民俗學》(Le Folklore )這些概括性介紹民俗學的中文譯本,對芬蘭、德國、瑞士和俄國民俗學者的作品則全不知曉。我要補充的是,這種狀況直到今天也沒有太多的改變。當代西方民俗學者的主要著作仍然不為海峽兩岸的中國人知曉。我熟識的一位臺灣民俗學者,最近開始沿著美國民俗研究一個分支的發展路徑,分析經典文學中的中國故事,他也借鑒人類學的方法,卻沒有借鑒研究民間文學的方法。在共產主義中國,我熟悉的一位民俗學老師,由於試圖使用芬蘭和美國學者發展的故事叢(the system of the tale)和母題索引來進行研究,從而陷入了極大的困境。

三、民俗學在臺灣

1948年後,大陸和臺灣形成對峙之勢。雙方都聲明繼承了孫中山的思想(一方視孫是自由的民族主義者,另一方則視孫是共產主義者,並且雙方都能引用孫的合適的表述來捍衛自己的立場。其實,孫從來都不是十分清楚西方思想,也對之瞭解甚少。)海峽兩岸都將“五四運動”和文學革命視為是自己的。的確,海峽兩岸的許多領導人都是早先國立北京大學的學生。

臺灣官方仍沒有承認作為一個獨立研究領域的民俗學。延續早先人類學,尤其是日本人的研究傳統,人類學者收集殘留在臺灣非漢人土著中的傳統和口頭文學。除了整理出版他們的舊著,活躍在1920年代的少數幾個民俗學家幾乎什麼也沒做。從大陸移民或者說臺灣漢人那裡,有人收集了少量的故事。近些年來,有一批學者對臺灣漢人的習俗感興趣,並開始收集臺灣漢人的口頭文學。可以理解的是(如果僅僅是因為臺灣方言的困難),這些人是臺灣本地的漢人並對他們自己的過去十分自豪。然而,這些人並非簡單意義上的民族主義的臺灣人,後者的政治理念是通過記錄他們自己族群的傳統而支持臺灣人的國家,但是前者還將自己的視域延伸到他們最初遷出地的福建和廣東的文化。因此,從政治層面而言,這個學術活動有某種特定的價值,因為收集來的這些資料被用來作為無線電宣傳的內容向大陸廣播———又一次功利地“使用民俗”。然而,我們要補充的是,這一小群民俗學者多數都有著好的人類學的訓練,因而較之他們早期的同行,能具有更多的客觀性。

四、民俗學在大陸

相對於臺灣的情形,大陸的民俗學活動有著十分重大的進展。較之臺灣的民俗學者,大陸的民俗學者沒有接受過更好的學術訓練,絕大多數學者也對該領域的新方法一無所知。但是,政府十分支持民俗學。這點和蘇聯的情況相似。儘管民俗學的活動在1930年代結束,但革命後的蘇聯對民俗學的研究表現出巨大的熱情。有意思的是,現代中國的出版物表現出和1930年代前蘇聯出版物同樣的特征。

讓我簡短地勾畫一下民俗學多個亞領域的研究情形。關於民歌,我們得知大量收集上來的民歌已經出版,這包括從不同地方和不同人口聚居區收集上來的民歌。在大陸,這個活動是鼓勵對詩歌創作有更多興趣的一個方面。有計劃地刺激民眾詩歌創作有兩個原因。先前,寫詩是上層階級地位的象徵。士大夫們雅集時寫詩,詩歌是他們娛樂的一部分。為了寫詩,一個人不得不受良好的教育,有著廣博的知識,而普通人既不會寫詩也不會讀詩。新生的政權切實地希望廢除這種地位象徵,並試圖讓每個公民都覺得自己也能寫詩。由於現代詩歌已經廢除韻腳,並整體上放棄節奏韻律,寫詩也就成為一件相對簡單的事情。成千上萬首詩歌被創作了出來,並根據內容分類,許多也被作為“民歌”出版。這些“民歌”歌頌新政權的偉大成就,或戲劇化地誇大舊時代的罪惡。因此,它們不但對於宣傳有著特定的價值,而且對於非政治人物發泄緊張不安也是一條無害且簡單的渠道。

儘管大量的此類詩歌是新作的和名作家寫就,它們卻被視為“民歌”出版在不同的民歌集中。這裡,我們得再次提出民歌的定義問題:西方民俗學者通常認為,民歌是曾經有著明確作者的歌謠,雖然作者的名字經常被遺忘且沒有記載;在口頭傳統中,民歌被廣泛傳播,有著眾多異文(這是關鍵之處)。與此不同,俄國和中國的共產主義者認為,寫得像是由“人民”創作的任何歌謠都是民歌,只要它表達的是普通人的感情,或者是至少表達黨認為民眾應該有的那些感情。因此,對我們而言,工作歌謠、勞動歌謠、政治歌謠和抗爭歌謠都不屬於嚴格意義上的民歌(儘管我們也收集和研究),但是,這些在中國和俄國都被理所當然地視為民歌,並自然出現在民歌類的作品集中。由於民歌集中真假民歌材料同時並存,這就成為民俗學者需要註意的問題。只有通過認真地和1948年前出版的現代歌謠或臺灣歌謠進行比較,我們才能判斷一首大陸歌謠是否是真正的民歌。然而,由於僅僅只有數千首真正的民歌得以出版,要想確認大陸民歌集中記錄的一首民歌是迄今都不知曉的某種真正的民歌還是源生於現代的偽民歌,常常是不可能的。更為重要的是,真正的民歌都存在異文。如果我們偶然發現大陸作品集中某首著名民歌的異文,要斷定它是在某個特定區域眾所周知和喜歡的真異文還是一首出於政治宣傳需要的假異文也經常是不可能的。只有擁有了某個民歌手的所有民歌的作品集,或者擁有了某個地域完整的民歌集,我們才有可能解答這個問題。遺憾的是,沒有滿足這些條件的出版物。所有的出版物含有經過“篩選”的例子,並且如果列舉異文的話,也僅僅是一兩首“合適”的異文,再無其他。編選的原則是民歌的“美”(即,一首民歌表現新政權想要表達的內容的程度)。因此,大陸出版的作品集包含很多婦女控訴早些時期她們被壓迫的艱難生活的歌謠,這些歌謠詛咒她們的父母強迫自己和不相愛的男人結婚,詛咒她們凶神惡煞的丈夫。反之,除了沒有說明這些婚姻如何結束的歌謠外,這些作品集基本沒有反應婦女和她們的丈夫恩愛的歌謠。在這些例子中,讀者能夠獲得的印象是現代類型的婚姻是因為愛情而存在的———而愛情絕對是過去的婚姻中所缺乏的。

相似的情形同樣存在於民間故事、傳說和傳奇領域。同樣,在這些領域也出版了很多作品集,這些作品集通常是分省立捲。沒有例子表明,在一個特定區域徹底地收集此類口頭文學,包括收集其所有現存異文的嘗試,甚至也沒有證據表明收集某個特出的故事講述者講述的所有故事的努力。而且,僅僅有明確“代表性”的故事才得以出版。通常,我們如今普遍要努力提供的此類文本的背景信息,例如:誰在講故事,講述的時間,講述的地點,誰在記錄,在什麼場合下講這個故事,現場是什麼類型的聽眾。但是,這些信息在大陸出版的作品集中是完全缺失的。有時,講述者的名字和非常大範圍的地名會出現,我們卻無從知曉講述者的職業、教育程度、年齡,等等。當然,偶爾也會標明“XYZ 編”這些附加信息。我們應該非常感謝這些簡短的標示,因為這意味著原初的文本已經被相當程度的改寫,以至於我們在使用其作為學術資料時自然會保持高度的警惕。

完全是在兩種不同的狀況下,同樣的故事在香港和北京分別得以出版。比較這兩種不同的版本,我們發現:(a)香港的版本仍然包含大量在北京版本中被修訂過的地方表達;(b)北京版本中的宗教故事內容僅僅提及神靈的荒謬,或者是消極的,沒有能力的神靈的幻影;(c)北京版本中,上層階級出身、良善的主人公不見了,在其所有故事中(1)女主人公描述得比男人更好更現代,(2)農民或下層階級出身的主人公是積極的角色,(3)上層階級的成員是卑鄙的、狡詐的、邪惡的和貪婪的,這貫穿全書;最後(d),香港版本有一些來自中國少數民族的故事,含有族群的信息,而北京版本嘗試將所有的少數民族團成一個非常大的群體,並且禁止出現部落名。更糟糕的是,在收集到的雲南故事中,北京版本中有的一些故事並未出現在香港版本中。這些故事也未出現在其他任何可靠的中國故事集中,而是出現在印度的故事集中。如今,沒有信息來分辨這些故事是否是雲南人講的,也無法分辨這些故事是一個雲南人從另一個雲南人那裡聽來的或者是從一個印度士兵那裡聽來的。我認為,這些更可能是來自印度的故事非常好地表達了新政權所想要強調的東西,從而被作為中國故事出版。

由於我曾經在1940年前專門收集過三千多個現代中國的民間故事,也從早期中國文學中搜尋故事,我將進一步深化這些分析。如果對共產主義者收集的某個故事和早期收集到的這個故事的版本進行比較,我們就能夠明白這個故事的主旨和內容已經被有意的改變。在一個真實的文本中,我們發現無論哪裡的地主,他有時被描述為善的,有時被描述為中性的。但是,在共產主義者的文本中,地主被盡可能賦予了許多消極的特性。他的外貌要麼是令人厭惡的,要麼是滑稽可笑的,他的舉止要麼是醜惡可憎的,要麼就是卑鄙的。相反,任何手藝人或者農民則自然被描寫成積極的形象,即便是原初文本中的手藝人或農民是中性或者輕微消極的:他看上去是極好的,而且是開放的、誠實的、質朴的和有自尊心的;他總是想要最好的,但卻被壞地主和官員欺騙、嘲弄和剝削。經濟剝削的主題從來都沒有被遺漏過。普通人的環境也總是以積極的方式描寫:他生活簡單,正派而節儉,靠努力工作維持自己的生活。一個真實文本中有的神祇、鬼和精靈的異文經常被刪除,這使得這些支離破碎的文本是無法理解的。在共產主義者的文本中,僅僅只有將之描述為殘忍的、愚蠢的、卑鄙的或於事無補時,這些超自然力才可能得以留存。

好些出版物和散文集的編者或作者表明他們為何出版民間故事。他們通常的表述是“大量的群眾的故事”已經收集了上來。然後,作者解釋說,他僅出版那些能最好地表現人民精神面貌的故事,因此這些故事也可以作為文化的參考資料。另外,編者斷言,這些出版物將會激發作家的靈感,因為作家們能夠發現真正大眾化的母題和主體,利用這些主題或話題,作家們就能夠寫出好的文學作品。因此,在他們看來,民間故事既是原始資料,又是具有創造力的中國作家的範本。

我尚未發現任何關於謎語和諺語大型集子,當然這並不意味沒有此類的集子存在。的講話者喜歡引用諺語,但是所引用的絕大多數諺語都來自枟水滸傳枠之類的經典小說,部分則來自講話者的家鄉(即,這些諺語是講話者在孩童時期就耳熟能詳的)。謎語完全外在於與共產主義意識形態支配下的任何價值,而諺語則經常含有可能與新制度規則相衝突的規則。不過,我認為,在認真研究毛澤東對源自經典文學諺語引用的同時,系統研究毛澤東及其同事所使用的那些諺語會對毛澤東的思想和政治學形成一些有趣的見解。

直到1964年夏天,新政權最大的民俗活動都發生在民間戲劇領域。二至三捲的收集作品被出版,每捲經常超過千頁。這使得目前我們有中國許多個省份的地方民間戲劇資料。對這些資料,我們有著特別的興趣。我們意識到,除了官方的京劇和其他戲劇,有多種形式的民間歌劇和戲曲存在。但是,在戰前,沒有任何中國民俗學者註意過這些形式的戲劇。就我所知,僅僅只有一本書含有湖南省民間戲劇的概要,也僅僅只有一本從河北省收集來的關於民間戲劇報告的詳細文本的集子,但是這個集子收集的是特殊類型的戲劇,秧歌。我認為中國民俗學者的這一不足主要是因為缺乏足夠的研究經費。在沒有收到滿意的酬金作為補償時,一個人基本不可能期待一個劇團的演員慢慢地,逐字逐句地口述劇本,何況這些劇本的出版也需要花費錢財。戰前的民俗學組織,甚或是與大學有關的民俗學組織,資金都極其匱乏。也有可能,甚至完全可能的是,演員們根本不願意他們的劇本被記錄下來,要記錄他們的戲劇文本非得強行不可。只有當下的政權才能施加如此的強力。剛纔提及的河北秧歌的收集成果被社區發展機構出版,也是因為這個機構有自己可以支配的資金,同時這個機構的人在與當地人多年合作後,也獲得了他們的信任。

因為上述原因,我們對這些新收集的戲劇文本產生了極大的興趣。我們聽說新的風格,它們的分佈和傳播,有時甚至知道其歷史起源,並且我們得到了充足的文本。不幸的是,我們再次極端失望,因為這些文本如此不可靠,以至於基本無法用於學術研究。如同發生在民歌的情形一樣,這些收集的作品中同樣也含有服務於宣傳目的而專門創作的全新戲劇,即使它們被貼上了“民間戲劇”的標簽。通常,要識別這類戲劇十分簡單,因為主題是特有的:丈夫和妻子合力修建一座水庫,或者為了保護遭受雨淋的幾包水泥,善良的姑娘捨棄了自己最好的衣服。

在有的例子中,我們找到了編者有用的介紹性評論,它可能聲明這個戲劇是XYZ口述的,是由ABC編輯的。對我們而言,這是一種警示,它讓我們明白這個戲劇已經被大規模的改寫。在好幾個例子中,如下聲明甚至表明瞭此類改寫:“在這個戲劇中,為了使角色的行動更清楚,我們省略掉了大量不必要的人物”,或者“我們省略掉了這個戲劇中純粹是神話的那部分。”不幸的是,在此類案例中,我們僅僅知道文本被篡改,卻無法知道這些劇本原初的真實形式是怎樣的。然而,我們並非全無所獲。絕大多數的民間戲劇是城市戲劇的基礎,或者在古典的戲劇傳統中,它們有著相似之處。在其他案例中,戲劇可能產生於我們熟悉的短篇故事或是小說的某個部分。有了關於官方的、“經典”的戲劇,這些短篇故事和小說文學的豐富知識,我們就有可能比較這兩種版本並確定篡改的性質。如果民間和經典戲劇形式之間所有的不同存在於某個特定的方面(即,是否它們和官方的教條一致),我們就能夠整體上發現這種不同,並重構這個戲劇形式可能有的真實。根據我已有的研究(這是我尚未完成的研究),民間戲劇中的這種變化類似於民間故事所發生的變化:在不傷害戲劇意義的情形下,上層階級的成員盡可能地被賦予消極屬性;下層階級的成員則總是被賦予積極屬性;婦女要麼被描述成女英雄,那麼就具有堅強的性格,然而和女人墮入愛河的男性則經常被描述為可笑的懦夫;如果不能變換成荒謬可笑的場景,神話和宗教的場景就直接被刪掉。另外,可能是出於使用目的,次要角色的數量急劇減少。比如,儘管經典戲劇中通常有個丫鬟陪伴女主角,或者一個僕人幫助男主角(並且這個男主角對這個丫鬟有性權利),但是如果這些僕人不能用來作為喜劇人物,共產主義者的文本就省略掉他們。最後,我們沒有關於某種戲劇完全徹底的收集。這樣,對於這些已經出版的戲劇是否真正代表了中國某個特定地域,我們無法形成任何想法。就我們的感覺而言,我有這個印象,這些已經出版的集子不能代表,也不想成為代表。它們被出版是為了給中國的專業和業餘演員提供臺詞和音樂,這些臺詞和音樂是當地人瞭解和喜愛的,但在共產主義者的觀念里,它們則是(或被做成)“有教育意義的”。自從1964年夏天以來,新政權開始反對中國古典戲劇及其主題,支持最近新創作的戲劇以及歌頌新時代成就和描繪舊時代黑暗的戲劇。相似的發展出現在蘇聯,並出現了使用劇場作為宣傳的新階段。因此,我們可以期待在大陸將會有更多的關於民間戲劇的出版物。

據我所知,新政權沒有收集和出版木偶戲、傀儡戲和皮影戲劇本。所有這些大眾形式的戲劇早已存在並有著悠久的傳統。忽視它們可能源於這種觀念,即隨著電影的盛行,保護這些民眾戲劇藝術顯得不再重要。早在革命以前,他們就已經喪失了對大量傳統的興趣。不幸的是,已經收集上來的文本中,僅有為數不多的幾個皮影戲文本,根本沒有木偶戲和傀儡戲劇本,儘管所有這些劇本都能夠在臺灣看見。

在中國,民間舞蹈從來都不盛行。兩千年的儒教已經成功地消滅曾經活躍的民間藝術。為了創造一些東西用以對抗外國舞蹈和舞蹈音樂滲入中國的衝擊波,新政權接受了1930年與社區發展計劃有關的人的部分理念,並將前文提及的秧歌提升到民族舞蹈的高度。另外,新政權試圖說明舞蹈源自非漢族的少數民族,或者舞蹈根本不是民間舞蹈而是源自傳統的經典戲劇。不幸的是,戰前沒有收集舞蹈曲調。從錄音和電影判斷,民間曲調已經以十分相近於蘇聯的方式被“改編”。在蘇聯,俄羅斯人通過使用現代或外國的樂器占用和改變中亞的民間曲調,也通過矯枉過正或別的方式“校正”這些旋律。

在歐洲大陸人的定義中,民俗還包括其他的領域,比如民間宗教、民間習俗、民間服飾、迷信、民居、民間節慶和民間醫葯,但可能除了民間節慶和民間宗教外,這些在革命前的中國並未激發人們太多的興趣。對這些領域,除了民間醫葯之外,中國同樣也沒有表現出任何興趣。關於民間醫葯,大陸有大量的收集,並且出版了厚厚的幾十卷。我個人沒有足夠的能力對這些收集作品的價值進行評價。事實上,就我所知,沒有外國學者過這些收集作品,儘管註意這些作品可能非常有益於學術研究。

然而,就大陸的這些民間醫葯活動,我們有很好的認知。大約自從1920年以來,在現代的、西方訓練的醫生和傳統的中醫之間有一場持久的爭論。每一方都覺得自己優越。在1920年代,當西方的藥劑師分析傳統中醫的治療辦法並分離出一些重要的和當今普遍適用的化學藥品時,傳統中醫加強了防禦。出於自己的目的,新政權利用了這一鬥爭。因為其醫療計劃,新政權需要比現有數量要多得多的醫生。通過要求西醫學習傳統醫學課程,新政權贏得了中醫的信任,並且能夠引導他們轉而學習最起碼的現代衛生學的基礎知識。這樣,一旦西醫的數量不足,這些中醫就可以加入到醫療事業中。民間醫葯和藥方的收集有三重目的。首先,在現代科學被知曉以前,近代中國的藥劑師就獲得了許多新的藥品和治療方法,進而期望基於傳統的治療方法能夠發展出某些新的和現代的藥品。其次,一旦中國醫葯工業不能生產出足夠的藥品,一些老舊的治療方法能夠彌補這種不足。以前,為了杜絕同行的剽竊,也為了擁有專項治療的壟斷權,一個傳統的中國醫生藏好自己的處方,秘不示人,是常見的事情。現在,這種壟斷已經被打破:這些中醫獲得了在出版物中出現其治療方法的殊榮,而且現在所有的醫生可能知道他一度有的私人財產是什麼,這樣一來壟斷也就被打破了。最後,這些材料的出版被用來向外界證明古代中國醫葯發展的高水平,進而激發民族的自信心———新政權最引人矚目的特征之一。

五、結論

我希望我已經充分表明民俗研究在中國,哪怕是其初創時期,都僅僅是其他運動的工具,而非一個獨立的學術領域。當然,這也是民俗學在19世紀的歐洲、1920年代的蘇俄共有的情形。我們也能從其他新的和發展中國家當下的情境找到相似的案例。以土耳其為例,在1930年代的土耳其,當權的集權主義黨派完全做了發生在中國和蘇俄同樣的事情,但是晚些時候,民俗學隨後拒絕作為政治的工具。在大陸,民俗學屈從於工具狀態已經阻礙了一個真正的學術領域研究的發展,儘管在臺灣這個學科似乎顯現出新興之象。我們有來自紅色中國的極大數量的新材料,但由於明顯的政治屬性,大多數材料都沒有科學價值,或者僅僅只有在採取複雜的比較方法或其他預防措施後,才能使用這些資料。另一方面,這些所謂的民俗學的資料也可以被我們用來研究政治家的志趣,也可以用這些資料來研究共產主義政權教化的方法和智慧。這個領域雖然我無意進入,但必定有其他學者認真探究。

作者:[德]艾伯華(Wolfram Eberhard),美國加利福尼亞大學榮譽教授。

譯者:岳永逸,北京師範大學文學院民俗學與文化人類學研究所副教授。

資料來源:《民俗研究》2014年第2期。

題圖來源於網路。


中國民俗學論壇微信公眾號微信頁面通訊錄→號→右上角“+”→搜索“中國民俗學論壇”或“folklore-forum”主頁面→右上角“+”→添加朋友→下方公眾號→搜索“中國民俗學論壇”或“folklore-forum”文章頁面右上角→查看公眾賬號→添加分享頁面右上角→發送給朋友/分享到朋友圈微信號:folklore-forum
(圖片識別二維碼一鍵我們)一鍵下載中國民俗學指閱微站客戶端(支持安卓和蘋果系統)(圖片識別二維碼一鍵下載APP) views:
继续阅读